Felsefe Okulu Önceki Dönemlere Ait Katılımcı İşleri

Stoacılığın bireyin içsel dengesine yaptığı vurgu, Kierkegaard’ın kaygıyı özgürlüğe açılan bir kapı olarak görmesiyle birleştiğinde, toplumsal sorumlulukların ve bireysel anlamın nasıl şekillendiğine dair güçlü bir soruyu ortaya koyar: Kaygı, gerçekten bireyin toplumsal sorumluluklarını yerine getirmesine ve anlam bulmasına hizmet eder mi, yoksa bu süreç bireyin kendi özgürlüğüne karşı bir aldanış mı yaratır? Bu soruya özellikle kinik bir perspektiften bakıldığında mesele, hem bireyin hem de toplumun sınırlarını sorgulayan bir paradoksun içinde yer alır. Ancak bu paradoks, birey ile özneye etki eden nesnelerin iradeyi manipüle etme gücünü de hesaba kattığımızda daha karmaşık bir hale gelir.

Kinikler, bireyin özgürlük arayışında toplumsal normları ve sorumlulukları kökten sorgulayan bir tavır takınır. Onlara göre birey, gerçek anlamda özgürlüğe yalnızca toplumun dayattığı değerleri, kuralları ve beklentileri reddederek ulaşabilir. Ancak bireyin bu reddedişi ne ölçüde kendi iradesine dayanır? Nesneler, yani toplumsal normlar, ideolojiler, hatta bireyin çevresindeki fiziksel veya soyut etkiler, iradenin üzerinde nasıl bir etkide bulunur? Özne, her an, her durumda, farkında olmadan kendisine dayatılan bir nesnenin etkisi altında karar verir olabilir. Örneğin, bir birey özgürlüğü seçerken, bu seçimin öznesi gerçekten bireyin kendisi mi, yoksa ona bu seçimi cazip hale getiren bir dış etki mi? Bu soru, zaman bağlamında bu manipülasyonun sonsuz ihtimallerle nasıl şekillenebileceğini de düşündürür.

Kaygı, bu anlamda, sadece bireyi toplumsal sorumluluklara yönlendiren bir mekanizma değil, aynı zamanda bireyin iradesinin dışsal nesneler tarafından nasıl biçimlendirildiğini fark etme fırsatıdır. Kierkegaard’ın kaygıyı etik bir seçim yapmaya zorlayan bir güç olarak tanımlaması, bu seçimin özgürlüğün kendisi kadar manipülasyona açık olduğunu da ima eder. Örneğin, birey kaygı yaşarken, bu kaygıyı çözmek adına yaptığı seçimlerde hangi nesnelerin, hangi etkenlerin ona bir yön sunduğunu ne kadar fark edebilir? Kaygı, bireyin iradesini derinlemesine sorgulamasını sağlayabilir; ancak bu sorgulama, bireyi bir başka nesnenin etkisine teslim etmeye de açık hale getirebilir.

Foucault’nun iktidar ve birey arasındaki ilişkiyi anlamaya yönelik çabası, burada önemli bir bağlam sunar. Foucault, bireyin iradesinin toplumsal iktidar mekanizmaları tarafından şekillendirildiğini ileri sürerken, bu şekillendirmenin bireyin özgürlüğünü nasıl sınırlandırdığına da dikkat çeker. Ancak bu mekanizmalar yalnızca açıkça görülen iktidar yapılarına indirgenemez; dil, kültür, gelenekler, hatta zamanın kendisi gibi soyut nesneler de bireyin iradesi üzerinde görünmez ama güçlü bir etki yaratır. Bu durumda, birey kendisini özgür hissettiğinde dahi, kararlarının gerçekten kendine mi ait olduğunu sorgulamak zorundadır.

Zaman bağlamında bu etkiler sonsuz ihtimallere açık hale gelir. Her an, her durumda, birey bir nesnenin etkisi altındadır; bu nesne geçmişte deneyimlediği bir olay, şu anki bir toplumsal baskı veya gelecekte karşılaşabileceği belirsizlikler olabilir. Kaygı, zamanın bu sonsuz ihtimalleri arasında bireyin bir seçim yapma zorunluluğunu temsil eder. Ancak bireyin yaptığı bu seçim, çoğu zaman dışsal etkilerin yönlendirdiği bir illüzyondan ibaret olabilir. Yani birey, özgür olduğunu sandığında dahi, geçmişten gelen izlerin ve geleceğe yönelik korkuların esiri olabilir.

Kaygı, bireyi topluma mı bağlar, yoksa toplumdan kopararak gerçek özgürlüğe mi ulaştırır? Bu sorunun kesin bir cevabı yoktur. Kinikler, kaygının toplumsal sorumluluklara hizmet eden bir deneyim olmasını reddederken, Kierkegaard bunun özgürlüğe açılan bir kapı olduğunu söyler. Ancak her iki durumda da birey, kaygının doğasındaki belirsizlikle yüzleşmek zorundadır. Belki de kaygının en derin işlevi, bireyi bu belirsizliğin içinde hareket etmeye zorlamasıdır. Ancak bu hareketin bile dışsal nesneler ve etkiler tarafından nasıl biçimlendirildiğini unutmamak gerekir.

Sonuçta bireyin toplumsal sorumlulukları ve anlam arayışı, dışsal nesnelerin iradeye etkisi ile bireysel özgürlüğün sınırları arasında bir gerilim içinde kalır. Toplumun bireyden beklentileri, bireyin özgürlük ve sorumluluk arayışında kaçınılmaz bir engel gibi görünebilir. Ancak belki de bu engel, bireyin kendi özgünlüğünü yaratma çabası için bir fırsattır. Yine de bu çaba, bireyin topluma karşı bir anlam yaratıp yaratmadığı sorusunu açık bırakır.

Ve belki de bu belirsizlik, kaygının ve özgürlüğün özüdür. Kaygı, ne tam anlamıyla bireyi toplumsal sorumluluklarına bağlayan bir araçtır, ne de onu bu sorumluluklardan tamamen koparabilir. Özne, bu iki uç arasında asılı kalır ve toplumsal bir varlık mı, yoksa tamamen özgür bir özne mi olduğunu hiçbir zaman kesin olarak bilemez. Çünkü birey, iradesinin gerçekten kendisine mi, yoksa her an değişen sonsuz etkilerin manipülasyonuna mı ait olduğunu bilemez. Belki de asıl mesele, bu belirsizliği kabul edebilmekte ve kaygının içinde durabilmektir. Çünkü özgürlük, belki de kesin bir sonuca ulaşmaktan ziyade, sürekli sorgulama halinde kalabilmektir.

Adalet ve eşitlik kavramları, çoğu zaman birbiri ile karıştırılabilmekte ve birbirinin yerine kullanılabilmektedir. Bu iki kavramın arasındaki farkı anlayabilmek için, önce tek tek daha sonra da birbirini tamamlayan özellikleriyle ele almak gerekir. Böylece tam olarak ne anlama geldikleri ve hangi zamanda, ne amaçla bir arada kullanılmaları gerektiği daha rahatça açıklanabilir.

Adalet, çoğu zaman bireylerin şahsi/özel durumuna uygun olanı, hak ettiğini vermek olarak tanımlanır. Herkesin aynı muameleyi görmesini değil, hak ettiğini hak ettiği şekilde alması gerektiğini anlatır. Adalet, bağlama özgü bir kavramdır ve bireysel durumları ön planda tutar. Eşitlik ise haklara, kaynaklara aynı ölçü ve biçimde erişim olarak tanımlanır. Kimsenin ayırt edici özelliği göz önünde bulundurulmadan herkesin söz konusu olan şeye eşit şekilde ulaşıp eşit pay alabilmesi, her yönden denk olması demektir. Yani eşitlik, adalete göre daha evrensel ve soyut bir yaklaşımdır.

Bu iki kavram arasındaki farkları ve birlikte nasıl daha verimli kullanılabileceklerini eğitimle ilgili birkaç örnek üzerinden açıklamaya çalışacağım.

İlkokula yeni başlayacak çocukları ele alalım. 2019 doğumlu (2024 yılı için) her çocuğun aynı seviyedeki okula gitmesi, aynı dersleri alması, aynı zaman aralığında okulda bulunması, eşitlik ilkesinin gereğidir. Bu durumda, 2019 yılının ocak ayında doğmuş olan Ayşe, 2024 yılı eylül ayında 5 yıl 9 aylık olacakken, 2019 yılının ağustos ayında doğan ve doğuştan fiziksel engelli olan Ahmet tam 5 yaşında olacaktır. Aynı yıl içinde doğan bu iki çocuğun aynı sınıfta ve aynı zamanda eğitim görmeye başlaması eşitlikçi bir tutumdur. Okulda herkes için aynı standartlarda bir giriş sağlanması da eşitlik ilkesi gereğince olması gereken bir durumdur. Ancak tekerlekli sandalyede yaşayan bir öğrenci için, girişinde sadece merdiven olan bir okulda okumak imkânsız olacaktır.

Eşitlikçi bir yaklaşımla bakıldığında bu iki çocuğun birbirine denk olduğu varsayımı yapılmaktadır. Fakat bu çocukların fiziksel gelişimlerinin aynı olmaması beklenmelidir. Aynı zamanda zihinsel ve bilişsel seviyeleri de yine birbirinden farklı olacaktır. Bunun yanında çocuğun büyüdüğü ortam, ailesinin ve yakın çevresinin sosyoekonomik durumu, daha önce kreş ya da anaokuluna gidip gitmediği, engelli olup olmadığı gibi durumlar da göz önünde bulundurulmamaktadır. Dolayısıyla eşitlikçi bir tutum sergilenirken bireysel durumlar göz ardı edilebilmektedir.

Bu örnekte eşitlik ve adalet nasıl bir arada sağlanabilir? Birer ikişer aylık periyotlarla çocukların sınıfları kademe kademe ayrılabilir. Her çocuğun okula eylülde başlaması yerine ara dönemler yapılabilir. Kalabalık sınıflar yerine daha küçük gruplar oluşturularak deneme ve geçiş sınıfları oluşturulabilir, böylece öğretmenlerin çocukları bireysel olarak gözlemleme ve değerlendirme şansları olur. Çocuğun durumuna göre hangi seviyede devam edeceğine karar verilir. Böylece fiziksel olarak aynı yaş aralığında olmayan ancak zihinsel gelişim olarak birbirine denk olan çocuklar aynı sınıfta eğitim ve öğrenimine devam edebilir. Engelli öğrencilerin ihtiyaçlarını karşılamak için de okul girişinde özel bir rampa ya da asansör bulunması gerekir. Okul binalarına engellilerin de rahatça girebileceği bir düzenek oluşturmak eşitliğe aykırı değil, adaletli şekilde davranarak eşitliğin sağlanmaya çalışıldığı bir uygulamadır. Eğer engellilerle engelli olmayan öğrenciler birbirinden tamamen ayrıştırılarak farklı binalarda eğitim görmeleri istenirse, o zaman bu durum ayrımcılık olacaktır.

Eşitliğin olmadığı bir toplumda adaletin sağlanamayacağı da bilinmelidir. Özellikle geri kalmış ya da gelişmeye devam eden toplumlarda bir yere ya da bir zamana kadar adaletin sağlanması için önce eşitlikçi bir tutum sergilenmesine ihtiyaç duyulabilir. Toplumda eşitlik sağlamak için öncelikle fırsat eşitliği yaratılmalıdır. Bu, herkesin aynı başlangıç noktasından başlamasını sağlar. Yine eğitim sisteminden bir örnekle bunu daha iyi açıklayabiliriz. Zengin ve yoksul öğrencilerin aynı kalitede eğitime erişebilmeleri, fırsat eşitliğinin bir göstergesidir. Bu nedenle herkes için ücretsiz, erişilebilir ve kaliteli eğitim politikaları önemlidir. Bunun gerçekleştirilebilmesi için de eşitlikçi düzenlemeler getirilmelidir.

Adalet ve eşitlik, bireylerin özgürlüğünü ve toplumun refahını artırmak için birlikte düşünülmesi ve bir arada kullanılması gereken iki temel ilkedir. Adaleti tesis etmek, eşitliğe aykırı ya da ayrıştırıcı bir tutum değildir. Aksine, yukarıdaki örneklerden de anlaşılacağı üzere, birleştiricidir. Eşitliği sağlamak da adaletsizliği getirecek bir uygulama değildir. Eşitliğin toplumsal barış ve refahı sağlaması ve adaletin de bireysel farklılıkları göz önünde bulundurarak özgürlüğü koruma işlevi, dengeli şekilde bir arada kullanılarak toplumsal refah yükseltilebilir.

Tüm bu bilgiler ışığında “adalet mi eşitlik mi?” ya da “adalet ve eşitliğin ilişkisi nedir, nasıl olmalıdır?” sorularına nasıl cevaplar vermek gerekir? Bu iki kavram, hem bireyler hem de toplumlar için dengeli şekilde kurulması gereken ölçütlerdir. Biri diğerinden üstün ya da öncelikli değildir; dolayısıyla tamamen salt bir şekilde biri diğerinin yerine tercih edilmemelidir. Öncelikle duruma, kişilere, olaylara göre hassas bir ölçü belirlenmelidir. Daha sonra adalet ve eşitlik bir tamın iki kutbu olarak ele alınmalı, hangisinin yüksek oranda daha çok fayda sağlayacağı düşünülüyorsa, o tercih edilmelidir. Ya da yine genel çerçeve baz alınarak, ikisinin bileşimi uygulanmalıdır. Örneğin, biri yüzde yetmiş oranında kullanılırken diğeri yüzde otuz oranında kullanılarak diğerini tamamlamalıdır. Bu iki kavramı bir kuşun iki kanadına benzetebiliriz. Biri olmadan diğeri tek başına işlevini tam anlamıyla yerine getiremeyecektir. Ancak biri zayıf kaldığında diğeri onu destekleyerek aradaki açığı kapatacaktır.

Nihai olarak bu iki kavramı tek başına ele almak yerine “adil bir eşitlik” söylemini seçmek daha doğru olacaktır. Bu ifade, olabilecek her alandaki farklı düzeyde kişiler için adaleti sağlama amacıyla ihtiyaca yönelik destek sunmayı ifade eder. Adaletli eşit uygulamalar sonucunda da herkes ihtiyacı olan seviyeye, muameleye ve fırsatlara erişebilir duruma gelebilir. Her iki kavram bir denge içinde uygulandığında, her alanda önce bireysel sonra da toplumsal bir gelişme ve ilerleme görülecektir. Adil eşitlik sağlandığında bireyler, kendi özelliklerini ve onlara sunulan fırsatları keşfedecek, onları geliştirebilecek ve sonuçta topluma da fayda sağlayacaklardır.

Genetiği değiştirilmiş organizmalar (GDO’lar) sağlığımız için tehdit mi, çözüm mü? Bu konuyu tartışıyoruz çünkü genetik mühendisliği ve biyoteknolojinin ilerlemesiyle birlikte canlı organizmalara istediğimiz özelliklerin ortaya çıkmasını sağlayabilecek genleri nakletmeyi, istemediklerimizi ise ortadan kaldırabilmeyi başardık. Günümüzde bu teknoloji ile soğuğa dayanıklı balıklardan ilgili gen bölgesini alıp bir yaz meyvesine ekleyebiliyoruz. Ya da tarım ürünlerinin besin değerini yükseltebiliyoruz. Zararlı mikroorganizmalara dirençli çiftlik hayvanları üretebiliyoruz. Bu bilimsel alanda çığır açıcı ve günümüzde birçok problemi çözebilecek bir gelişmedir. Ancak birçok belirsizlik, genetiği değiştirilmiş organizmaların sağlığımız için bir tehdit unsuru olarak yorumlanmasına da neden olmaktadır. “Her gıdanın GDO’lu olduğu” genel kanısı yanılgıdan ibarettir. Hâlihazırda temelde üretilen 4 ürün bulunmaktadır. Türkiye genetiği değiştirilmiş organizmaların üretiminde Avrupa Birliği standartlarına tabidir. GDO üzerine yapılan bilimsel çalışmalar yalnızca hayvan deneylerini kapsamaktadır. İnsanlar üzerine çalışmalar yetersizdir. Bu nedenle Türkiye’de tüketimi hayvan yemleri ile sınırlıdır. Bunun yanı sıra ABD ve Kanada’da GDO ürünlerde tam serbestlik mevcuttur. Bunun nedeni uluslararası otoriteler tarafından bu ürünlerin teorik olarak güvenli olduğunun kabul edilmesidir. Nihayetinde genetiği değiştirilmiş organizmaların insan sağlığı üzerindeki etkileri her iki perspektiften tartışılacaktır.

Genetiği değiştirilmiş organizmalar sağlığımız için tehdittir çünkü antibiyotiklere karşı direnç, toksisite, alerjik reaksiyonlara ve mutasyonlara sebep olma riski taşımaktadır. Tüketicilerde ciddi alerjik reaksiyonlara neden olabilir. Örneğin, yer fıstığının alerjik reaksiyona neden olduğunu biliriz. Soya fasulyesinde ise bildiğimiz, tespit edilmiş bir alerjen, yani alerjiye neden olan protein yoktur. Ancak yer fıstığından soya fasulyesine aktarılan bir gen soya fasulyesinde ifade edildiğinde kişiler tıpkı yer fıstığı yediğinde olduğu gibi alerjik bir reaksiyon verebilecektir. Dahası, insanların normalde tükettiğinde alerjik reaksiyona neden olmayan bir protein, başka bir tarım ürününde ifade edildiğinde alerjik reaksiyona neden olabilir. Aynı durum genetiği değiştirilmiş hayvanların et, süt, yumurta gibi diğer ürünlerinin tüketimiyle de oluşabilecektir.

Önceden alerjen olmayan proteinler sonradan alerjen olabilir çünkü çoklu gen teorisi devreye girer. Canlılarda bir gen doğrudan bir özelliği ifade etmez. Mutlaka diğer genlerle birlikte çalışır. Bu bağlamda bir geni başka bir canlıya transfer ettiğimizde aslında onun etkileşimde olduğu genlerin de dahil olduğu mikro çevreyi değiştirmiş oluruz. Bu değişim, genin nasıl çalışacağını etkiler. Protein yine üretilir ancak şekli ve ne kadar üretildiği değişebilir. Bu da otomatik olarak alerjik reaksiyonlara neden olabilir. Üstelik bu yeni gen etkileşimi ile üretilen protein insanlarda toksik etkiye de neden olabilir.

Bir diğer problem ise zıplayan genlerin varlığıdır. Zıplayan genler DNA üzerinde hareket edebilir ve farklı gen bölgelerine girebilir. Bu canlılarda olağan bir durumdur ve genetik çeşitlilik sağlanmasında önemli bir yeri vardır. Ancak bu zıplayan genler istenmeyen gen bölgelerine hareket ederse, bu durumda mutasyonlar meydana gelebilir. Meydana gelen mutasyonlar ise istenmeyen özelliklerin ortaya çıkmasına neden olabilir. Bu etkiler, araya girilen genin susması, aşırı üretilmesi ya da farklı protein üretilmesi olabilir. Gen transferi yapılan organizmada transfer edilen gen zıplayan gen olarak davranabilir. Bu da farklı gen bölgelerine giderek bu bölgelerdeki protein üretimini bozmasıyla sonuçlanabilir. Sonuçta çeşitli mutasyonlar sonucunda antibiyotiklere karşı direnç ve toksisite gelişebilir. Genel anlamda öngörülemeyen bir durum mevcuttur.

Dahası birçok ülkede soya fasulyesi, mısır, kanola gibi bitkilerin genetiği çoktan değiştirilmiştir ve market ürünlerinde sıklıkla tüketiciye sunulmaktadır. Bu ürünlerin insanlarda güvenirlik çalışmaları yapılmamasının yanı sıra ürünlerin insanlar üzerindeki uzun vadeli etkileri incelenmemiştir. GDO tekniğinin geleneksel yöntemlere benzemesi sebebiyle tekniğin bilim insanları tarafından güvenli olduğuna dair kabulleri vardır. Bu kabulleri bazı hayvan çalışmaları ile desteklemektedirler. Bu tarz genel kabullere “a priori” denir. Özetle, genetiği değiştirilmiş organizmaların sağlık üzerindeki etkilerine dair bilgilerimiz çok kısıtlıdır. Tüm bu bilgiler göz önüne alındığında genetiği değiştirilmiş organizmaların insan sağlığını ciddi anlamda olumsuz etkileyebileceğini ve bu nedenle sağlığımız için bir tehdit unsuru olarak kabul edilmesi gerektiğini söyleyebiliriz.

Genetiği değiştirilmiş organizmalar sağlığımız için çözümdür çünkü genetiği değiştirilmiş tarım ürünleriyle vitamin, mineral ve protein değerleri yükseltilmiş gıdalar üretilmesinin yanında bu tarım ürünlerinin kendi iklimlerinin dışında yetiştirilebilmesine imkân tanıyarak erişilebilirliği artırılacaktır. Bu durum, besin eksikliği nedeniyle sağlık problemi yaşayan bireylerin ihtiyaçlarına çözüm olacaktır. Bununla birlikte besin eksikliği nedeniyle ortaya çıkan hastalıkları azaltabilecek ve belki de ortadan kaldırabilecektir. Örneğin folik asit, A vitamini gibi besin değerleri güçlendirilmiş gıdalar ile beslenmek doğum kusurlarını, gece körlüğünü, anemiyi azaltabilecektir. Bunun yanı sıra bitkisel beslenme biçimini tercih edenler için diyetlerinde çeşitlilik ve besleyiciliği destekleyeceğinden son derece değerlidir.

Tarım ürünlerinde ve balık gibi tükettiğimiz sucul canlılarda uygun gen transferi yapılarak zararlı mikroorganizmalara karşı direnç sağlanabilmektedir. Bu özellikle hayvansal gıda tüketimi ile maruz kaldığımız bakteri, virüs, parazit gibi enfeksiyonların azalmasına neden olacaktır. Tarım ürünlerinde mikroorganizmalara karşı sağlanan direnç ise böcek ve mikroorganizma hasarının önüne geçmek için kullanılan tarım ilacı olarak bildiğimiz kimyasalların kullanımını ortadan kaldırabilecektir. Bu küresel anlamda hormonal ve metabolizma hastalıkları başta olmak üzere kansere kadar birçok sağlık probleminin azalması ile sonuçlanabilecektir. Çünkü küresel alandaki uluslararası sağlık otoriteleri günümüzde artmış olan metabolik, hormonal ve kanser hastalıklarının başat sebeplerinden biri olarak tarım ilaçlarını göstermektedir. Dolayısıyla tedavi arayışı yerine kaynağı ortadan kaldırmak son derece akılcı ve faydalı bir yaklaşım olacaktır ve halk sağlığına önemli ölçüde katkı sağlayacaktır. Bunların yanı sıra zararlı mikroorganizmalardan alınan genlerin bitkilere transfer edilmesiyle yenebilir aşı teknolojisi geliştirilebilecektir. Bu bitkilerin tüketilmesiyle bireyler zararlı mikroorganizmaya karşı rahatlıkla bağışıklık kazanabileceklerdir. Neticede bireylerin aşılanmasında yüksek derecede kolaylık sağlanacaktır.

Üstelik genetiği değiştirilmiş organizmaların üretim tekniği geleneksel ıslah yöntemi ile yüksek benzerlik göstermektedir. Geleneksel ıslah yönteminde istenilen özelliklerin elde edilmesi için seçilen organizmalar nesiller boyu melezlenir. Bu yöntemle istenilen özellik organizmaya kazandırılır. Geleneksel ıslah doğal bir süreç olduğundan sağlık açısından sorun teşkil etmemektedir. Genetiği değiştirilmiş organizmaların üretim tekniğinde ise istenilen özellik doğrudan organizmaya aktarılır. Buradaki tek fark genin aktarım tekniğidir. Bu sebeple genetiği değiştirilmiş organizmaların üretim tekniği bilimsel alanda sağlık otoriteleri tarafından insan sağlığı için tehdit unsuru olarak görülmemektedir.

Tüm bu sebeplerden dolayı genetiği değiştirilmiş organizmaların barındırdığı kapsam yüksek potansiyele sahiptir. Bu nedenle hem birey hem toplum sağlığının daha iyi hale getirilmesinde kullanılacak yeni teknolojilerin üretilmesine ve hızlı çözümlerin geliştirilmesine imkân tanımaktadır. Bu perspektifle incelediğimizde ise genetiği değiştirilmiş organizmalar birçok sağlık problemi için güçlü bir çözüm gibi görünmektedir.

Genetiği değiştirilmiş organizmalar (GDO’lar) sağlığımız için tehdit mi, çözüm mü? sorusuna cevap olarak tez ve antitezi dinledik. Bir taraf genetiği değiştirilmiş organizmaların sağlık sorunlarına çözüm olabileceği ihtimaliyle umut vaat ederken, diğer taraf ise genetiği değiştirilmiş organizmaların insan sağlığı üzerindeki belirsiz etkileri ile endişe uyandırmaktadır. Ancak her iki bakış açısı da kendi içinde eksiklikler ve çelişkiler barındırmaktadır.

GDO’ların alerjik reaksiyonlar, toksisite ve antibiyotik direnci gibi sağlık sorunlarına yol açabileceği endişesi, gen aktarımının karmaşıklığına dayanır. Ancak bu argüman, genetik biliminin ilerlemesiyle geliştirilen güvenlik protokollerini ve test süreçlerini göz ardı etmektedir. Alerjenik potansiyeli olan genler titizlikle incelenmekte ve riskli durumlar engellenmektedir. Ayrıca, zıplayan genlerin sebep olabileceği mutasyonlar doğal süreçlerde de meydana gelebilen önlenemez bir olgudur. Bu nedenle, GDO’ların doğal olmayan riskler taşıdığı iddiası tam olarak geçerli değildir.

GDO’ların besin eksikliklerini gidererek sağlık sorunlarını çözeceği düşüncesi, teknolojiye aşırı bir güveni yansıtır. Tarım ilacı kullanımını azaltma süreci, GDO’ların uzun vadeli çevresel etkilerini ve olası yeni ekolojik sorunları hesaba katmamaktadır. Yenebilir aşılar gibi yenilikçi fikirler ise henüz teorik düzeydedir ve pratiğe geçmeden önce kapsamlı araştırmalar gerektirir. Ayrıca geleneksel ıslah yöntemleriyle benzerlik vurgusu yapılırken, laboratuvar ortamında gerçekleştirilen gen transferinin doğadaki süreçlerden farklı olduğu gerçeği göz ardı edilmektedir.

Bu bağlamda her iki tarafın da sağlık ve güvenlik kaygılarını merkeze aldığı, ancak farklı varsayımlarla hareket ettiği söylenebilir. Tehdit perspektifi, bilinmeyenden korkuya dayanırken, çözüm perspektifi bilinmeyene karşı iyimser bir yaklaşım sergiler. İki taraf da gen aktarımının sonuçları konusunda kesin verilere sahip değildir; çünkü GDO’ların insan sağlığı üzerindeki uzun vadeli etkileri hâlâ tam olarak bilinmemektedir.

Genetiği değiştirilmiş organizmalar, tıpkı Schrödinger’in kutusundaki kedi gibi, aynı anda hem bir çözüm hem de bir tehdit olarak karşımızda duruyor. Kutuyu açıp kedinin durumunu netleştirmek istediğimizde, bilimsel araştırmaların yetersizliği ve uzun vadeli etkilerin belirsizliği nedeniyle kesin bir sonuca ulaşamıyoruz. Kedi hayatta mı, yoksa ölü mü? GDO’lar sağlığımıza fayda mı sağlayacak, yoksa zarar mı verecek? Bu belirsizlik içinde, karar vermek için daha fazla gözleme ve araştırmaya ihtiyaç duyuyoruz. Ancak şu an için, GDO’lar hem umut vaat eden bir yenilik hem de temkinli yaklaşılması gereken bir risk olarak süperpozisyon halinde bekliyor.

Bu bağlamda şu soruyu soruyoruz: Genetiği değiştirilmiş organizmalar sağlığımız için aynı anda hem tehdit hem çözümse insanların tüketimine sunulmasında nasıl bir yaklaşım sergilemeliyiz?

Günümüzde birçok ilaç aslında hem zehir hem de şifadır. İlacın zehir mi şifa mı olacağını doz belirler. Bunun tespiti ise klinik çalışmalarla yapılır. Sonuçta ilaç tüketime sunulur ya da geliştirilmek üzere çalışmaların devam edilmesi sağlanır. Genetiği değiştirilmiş organizmalardaki temel problem de aslında insanlar üzerinde çalışma yapılmadan genetiği değiştirilmiş organizma tüketiminin güvenli varsayılmasıdır. Bilim insanlarının teorik olarak sorun beklemediklerini belirterek genetiği değiştirilmiş organizmaları güvenli kabul etmesi a priori bir yaklaşımdır. Sağlık alanında a priori kabul bilime uzak bir yaklaşımdır. Thalidomid faciasını hatırlayalım. Gebe kadınlara sabah bulantısını engellemek için bu ilaç reçetesiz bir şekilde sunuldu. İlaç gebe sıçanlarda denenmemişti çünkü plasentanın ilacın fetüse geçmesini engelleyeceğine dair a priori bir kabul vardı. Ancak sonuç tam bir faciaydı. İlaç insanlarda plasenta bariyerini geçti ve 10 bin bebek öldü ya da engelli doğarak hayat boyu bakıma muhtaç kaldı. Bu bağlamda günümüzde genetiği değiştirilmiş organizmaların a priori olarak güvenli kabul edilip, test edilmeden tüketicilere sunulması bilimin kendi tarihinden ders almaması anlamına gelmektedir. Bu bilimin ilkeleri ve halk sağlığı için kabul edilemez bir yaklaşımdır. Ancak diğer yandan Thalidomid’in kanser, cüzzam, Behçet hastalığında son derece faydalı olduğu küresel çaptaki çalışmalarla sabittir. Sonuçta Thalidomid günümüzde reçeteli bir şekilde kullanılmakta ve birçok hastaya şifa olmaktadır.

Neticede Thalidomid örneğinde gördüğümüz gibi canlı ve dinamik bir yapımız olduğu düşünüldüğünde vücudumuza aldığımız herhangi bir maddenin tam anlamıyla tehdit ya da çözüm olarak görülmesi inceliksiz bir yaklaşımdır. Sonuç olarak, genetiği değiştirilmiş organizmaların insan sağlığına getireceği çözümlerin yadsınmaması gerektiğini savunuyoruz. Bu nedenle, GDO’ların sağlığımız için tehdit mi yoksa çözüm mü olduğu sorusu, daha derinlemesine bilimsel araştırmalar ve objektif risk değerlendirmeleri gerektirir. Bu ürünlerin insanlara sunulmasından önce ilaç çalışmaları gibi gönüllü insanlar üzerinden yeterli veri toplanmasını öneriyoruz. Bu veriler klasik ilaç çalışmalarında olduğu gibi toplanamayacağı için genetik taramaları barındıran disiplinler arası yeni yöntemlerin geliştirilmesi sağlanmalıdır. Topluma öncelikle genetiği değiştirilmiş ürünlerin kullanımı ile ilgili bilgilendirici eğitim faaliyetleri yapılmalıdır. Bunun yanı sıra genetiği değiştirilmiş ürünlerin halka sunulması esnasında önem arz eden hususlar şeffaflık, etkiletme ve bilinçlendirme ile organize edilmelidir. Ancak bu şekilde potansiyel tehditlerin önüne geçilebilir ve gelişen bilim ile biyoteknolojinin çıktılarından kontrollü ve rasyonel bir yaklaşımla faydalanılabilir.

Tüm bunların ışığında, gelecekte birçok hastalık kaynağını ortadan kaldırabilme hususunda umut vaat eden genetiği değiştirilmiş organizmalar, günümüzde çözüm ve tehdidi eş zamanlı içinde barındıran iki kutuplu bir olgudur.

Günümüzde hücre kültürü çalışmaları (in vitro), hayvan refahının korunması açısından deney hayvanları ile gerçekleştirilen çalışmalara (in vivo) alternatif olarak görülmektedir. Özellikle hayvan hakları savunucuları, deneylerde hayvan kullanımı yerine hücre kültürünün kullanılarak hayvan yaşamının korunabileceğini öne sürmektedirler. Bu bağlamda, hücre kültürü çalışmalarının artırılması ve hayvan çalışmalarının yerini alması gerektiğini savunmaktadırlar. Bilimsel alanda hayvan hakları konusu hep deney hayvanlarının kullanımı bağlamında inceleniyor. Bu sefer farklı bir perspektiften, hücre kültürü gözünden inceleyelim istedim.

Hücre kültürü çalışmaları, deneylerde kullanılan hayvan sayısının azaltılması ve hayvan refahının yükseltilmesi için son derece değerlidir. Bu çalışmaların çoğu, insanların kanser dokularından alınan hücreler üzerinde yapılmaktadır. Ancak bir kısmı yine hayvanlardan elde edilmektedir. Çünkü bazı hastalıkların modellenmesi ve bu model üzerinden hücre toplanması gerekir. Ancak kullanılan hayvan sayısı, kemirgen ve tavşan deneylerine göre çok düşüktür. Bunu aşılanma gibi düşünebiliriz. Aşılanma ile hastalanan birey sayısını ciddi oranda azaltabilir ve sağlık refahını artırabiliriz. Ancak her bireyi korumamız mümkün değildir. Bu minvalde, aşılanma gibi hücre kültürü teknikleri de canlıların yaşam hakkını korumaktadır. Bazı çalışmalarda ise hayvanların öldürülmesine gerek kalmamaktadır. Aynı insanlarda olduğu gibi anestezi altında biyopsi örnekleri alınarak hücre kültüründe çalışılabilmektedir. Üstelik hücre kültürü tekniklerinin hayvanların yaşam hakkını koruduğu tek alan deneysel çalışmalar değildir. Son yıllarda laboratuvarda yapay et üretimi çalışmaları hızla devam etmektedir. Bu kapsamda, hayvanlardan acısız bir şekilde alınan sadece bir santimetreküplük biyopsi örneği bile yapay et üretimi için yeterli olmaktadır. Bu da ileride ciddi seviyede hayvan ölümlerinin önüne geçilmesi demektir. Günümüzde insanlarda bulunan birçok doku ve organ, hücre kültürü teknikleri ile modellenebilmektedir. Bu da hücre kültürü teknikleri ile yapılan öncül çalışmalar ile gereksiz ve sonuç alınamayacak hayvan deneylerini önleyerek gereksiz hayvan kullanımının önüne geçmektedir. Neticede, hücre kültürü çalışmalarının hayvan yaşam hakkına saygı duyarak hayvan refahını koruduğu görülmektedir.

Her ne kadar hücre kültürü çalışmaları hayvan refahını artırıyor gibi görünse de aslında arka planda hayvan hakları bağlamında ahlaki perspektiften çok da kolay kabul edilemeyecek bazı problemler bulunmaktadır. Bunlardan en önemlisi, hücre kültürü deneylerinde fetal sığır serumu (FBS) kullanılmasıdır. Fetal sığır serumu, içerisinde birçok hormon ve hücrelerin gelişmesini sağlayan büyüme faktörlerini içermektedir. FBS kullanmadan sağlıklı üreyebilen hücre neredeyse yoktur. FBS içerisindeki onlarca faktörün hangisinin nasıl bir etki gösterdiği henüz bilinmemektedir. Bu nedenle, tüm hücre kültürü çalışmalarında FBS bir zorunluluk olarak kullanılmaya devam edilmektedir. Peki, FBS neden ahlaki açıdan problemlidir? Çünkü FBS, doğmamış buzağılardan elde edilmektedir. Gebe inek en az üç aylık olduğunda (üç-dokuz ay aralığında) mezbahada kesilir ve uterusundan fetüsler alınır. Yavrular henüz canlıyken kalplerine şırınga ile girilerek tüm kan toplanır ve yavrular yeterli oksijeni kan yolu ile alamadıkları için ölürler. Bu aşamada, araştırmacıların deneylerini etkilememesi için yavrulara herhangi bir anestezi uygulanamaz. Fetüslerin en az üç aylık olduğu ve sinir sistemi faal olduğu düşünüldüğünde acıya maruz kaldıklarını söylemek gerçekçidir. Üstelik her yıl, dünya çapında 800.000 litre FBS üretmek için 2 milyondan fazla sığır fetüsü kullanılmaktadır.

Son yıllarda hayvan hakları savunucularının da desteklediği hücre kültürü koşullarında yapay et, aşı ve ilaç üretimi, FBS kullanımını logaritmik bir şekilde artırmıştır. Sonuçta, FBS üretimi ciddi bir pazar payına sahip olmuş ve hayvan yaşamı yine araçsallaştırılmıştır. Bu bağlamda, bilimsel alanda hayvan kullanımının kemirgen ve tavşanlardan sığırlara doğru kaymakta olduğunu söyleyebiliriz. Daha kötüsü, FBS üretimi veteriner gözetiminde yapılsa da fiili yasal sınırlamaya tabi değildir. Araştırmacılar tarafından kullanımı ise herhangi bir etik kurul iznine ya da sınırlamaya tabi değildir. Bu perspektifle, hücre kültürü çalışmalarının hayvanların yaşam hakkına saygısız olduğunu ve ahlaki açıdan uygun olmadığını söyleyebiliriz.

Nihayetinde, hücre kültürü çalışmalarının biyolojik araştırmalarda kullanılan kemirgen ve tavşan sayısını azalttığı, bu bağlamda deney hayvanlarının refahını yükselttiği açıktır. Üstelik bunu hem günümüzde hem de yapay et üretimi gibi uygulamalarla gelecek için de yapmaktadır. Ancak bununla birlikte kemirgen ve tavşanlardan daha yüksek organizma olarak kabul edilen buzağılara acılı bir süreçte zarar vermektedir. Burada, hücre kültürü çalışmalarında hayvanlara doğrudan zarar verilmiyor olması, problemin FBS üretiminden kaynaklandığını düşündürebilir. Ancak FBS üretimi hücre kültürünün ihtiyacından doğmuştur ve yalnız bu alandaki çalışmalarda kullanılmaktadır. Dolayısıyla, hücre kültürü çalışması demek aslında FBS üretimi anlamına gelmektedir. Bu minvalde, deneylerde kemirgen ve tavşan kullanımının hayvanların yaşam hakkının ihlali olarak görülüp ahlak dışı olduğunu kabul ediyorsak, hiçbir etik kurul iznine tabi tutulmayan hücre kültürü çalışmalarının da buzağıların yaşam hakkını ihlal ettiğini kabul edip ahlaki açıdan uygun olmadığını söylememiz gerekir.

O zaman hücre çalışmalarında da “hayvanların yaşam hakkını” ihlal ediyorsak, biyolojik alanda bu tür bilimsel çalışmaları durdurmalı mıyız?

Elbette hayır! Bilimsel alanda canlıların biyolojik işleyişini araştırdığımız için canlı materyal kullanılması kaçınılmazdır. Aksi takdirde bilimsel ilerleme sağlayamayız. Bu bağlamda, hayvanların yaşam hakkına saygı duymalı ancak fayda/zarar ilişkisini de gözetmeliyiz. Bunu insan hayatından örneklendirebiliriz. İnsanlar da bazı durumlarda diğer insanların yaşam hakkını ihlal etmekte ya da araçsallaştırmaktadır. Kürtaj bu örneklerin başında gelir. Yine kemik iliği nakli için bir kardeş yapmak, askeri güç için çocuk doğumunu teşvik etmek gibi birçok örnek verilebilir. Hepsinde insan yaşamı araçsallaştırılmıştır. Bu uygulamalar ahlaki açıdan uygun gözükmese de pratikte uygulanmaktadır. Çünkü bahsi geçen uygulamalarda “yaşam hakkı” ile birlikte fayda/zarar ilişkisi de gözetilmektedir. Bu bağlamda, biyolojik çalışmalarda da yaşam hakkı ile birlikte fayda/zarar ilişkisi gözetilmelidir.

Nihayetinde, hücre kültürü çalışmalarının bir yanda hayvanların yaşam hakkını ihlal ettiği, diğer yandan ise hayvan refahını koruduğu açıktır. Bu çalışmalar, özellikle aşı, ilaç ve gelecekte tarımsal problemlere çözüm olabilecek yapay et üretimi için çok değerlidir. Bu noktada, hücre kültürü çalışmalarında fayda/zarar ilişkisi gözetilerek canlıların yaşam hakkı korunmalı ve çalışmalar sürdürülmelidir. Sonuç olarak, kan toplama prosedüründe buzağıların acı çekmeyeceği alternatif yöntemlerin geliştirilmesi, hücre çalışmaları için gerekli FBS üretiminin ve kullanımının fiili yasal sınırlamalara tabi tutulması ile hücre kültürü çalışmalarındaki ahlaki problemin çözülmesi ve hayvanların yaşam hakkına yeterli saygının gösterilmesi sağlanmalıdır.

“Özgürlük, insanın üzerine yüklenmiş büyük bir sorumluluktur; çünkü insan, sadece kendisinin değil, aynı zamanda tüm insanlığın temsilcisidir.”

– Jean-Paul Sartre

Ahlak kavramı, belki de insanlık tarihinin en eski ve en kişinin gözünün yaşına bakmayan kavramlarından biri. Hem bireyin hem de toplumun dinamiklerini şekillendirebilme yeteneği sayesinde de oldukça güçlü bir duruşu var. En temel düzeyde iyi ve kötü olarak nitelendirdiğimiz davranışların etrafında şekillense de onu kültürden, tarihsel süreçlerden, hatta coğrafya ve iklimden bile ayrı düşünmek mümkün değil.

Çoğu zaman etik kavramıyla karıştırılsa da aslında aralarında derin ve belirgin bir çizgi vardır diyebiliriz ahlak ve etiği tartışırken. Hatta etiği, ahlakı kapsayan bir küme olarak düşünmek çok yanlış olmayacaktır. Böylelikle etik sayesinde ahlakı daha geniş bir perspektiften inceleme şansı da doğar. Her ne kadar kültürel görelilik içine sıkışsa da etik sayesinde daha derin ve felsefi bir pencereden gözlemlenme ihtimali, ahlak kavramını daha tahammül edilebilir kılıyor zihinde.

İyi ve kötünün hep evrensel bağlamda değerlendirildiğini ve eylemlere/kişilere niteleme sıfatı görevi üstlendiğini zannederiz. Oysa biraz daha derine inildiğinde iki kavramın ne kadar öznellik içerdiğini görmek kaçınılmaz geliyor bana. İçinde yaşadığım toplumda el üstünde tutulan bir eylem/durum/kişi; kendi evimin sınırları dışına çıktığımda bambaşka anlam kapılarını arayabilir ve hatta peşinden sopayla koşturabilir. Tam da burada, ahlakın kültürel göreliliği, toplumsal değerlerden nasıl etkilendiği, gelenekle ve kişisel deneyimlerle ve hatta travmalarla nasıl şekillendiği anlaşılır hale gelir. Yine de anlamı zorlaştıran bazı araçlar da karşımıza çıkmakta ısrar eder; “ahlak polisi” gibi. Sahi, bu kadar bireye ve topluma içkin bir kavramın polisi nasıl etik kararlar verebilir ki? Günümüzde işlevini sürdürmeye çalıştığı bölgelere baktığımızda çok da bu türden kararlar vermek istemedikleri belli. Bu yüzden bireyin özgür iradesi ve toplumsal normların gerginliğinde özgürlük savaşı vermeye çalışanların saygı duyulası direnişini izliyoruz medyada.

Hepimiz geçtiğimiz günlerde İran’da zorunlu örtünme kuralına ilişkin kıyafetlerini çıkararak süreci protesto eden genç kadını görmüşüzdür. Bazı kaynaklara göre kendisi eylemden sonra akıl hastanesine yatırılmış. Aslında ahlak kavramının toplumu ve özelinde kişiyi nasıl etkilediğini, yarattığı araçlarla onu nasıl domine etmeye çalıştığını (ahlak polisi) anlatan iyi bir örnek bu. Dahası, saçımızı bir yana atıp elimiz çenemizde sosyal medyadan bu haberi okurken, kavramın kültürel görelilik ilkesini içerdiğini deneyimlediğimizin farkına varmak ve vicdan azabıyla karışık şükran duymak, fark etmeden yaptığımız en ortak eylemdir muhtemelen…

Kültüre mal olan tarihsel aktarımlardan biri de halk ezgileri/türküleri. *Yazının başlığında da atıfta bulunduğum “Eşarbını yan bağlama” şarkısı, yazıya metaforik bir derinlik (ya da yüzeysellik) katacak türden. Eşarp bağlama yöreden yöreye değişen bir unsur olsa da şarkıya konu olan “yan bağlama” aslında karşıdaki kişiye onu sevdiğini gösterme biçimi olarak adlandırılıyor. Yani bir yerde saçını örttüğün bezi çevirince sevgini gösterirken, bir yerde örtmediğinde polisleri üzerine çekebiliyorsun. Böyle olunca ahlak bireyden soyutlanıp toplumsal kontrol aracına dönüşebiliyor çoğu zaman.

Son olarak, ahlak ve etik kavramlarını sorularla irdelemenin faydalı olduğunu düşünüyorum. Dinamiği yüksek bir alan kurcalıyor zihnimi; “Ahlak bireyin içinde var olan özelliklerden biri mi yoksa toplumun bir dayatması mı?” İşte etik, bu sorulara verilen yanıtların geçerliliğini/sürdürülebilirliğini sorgularken elimizdeki en önemli demirbaş sayılabilir.

Ahlakın ve etiğin birbirine içkin ve birbirinden bütünüyle ayrılması zor olan iki kavram olduğundan bahsetmiştik. Belki de burada odaklanmamız gereken esas yer, ahlakın temel görevinin toplumsal düzeni sağlamak mı yoksa bireylerin özgürlüklerini korumak mı olduğudur. Burada elbette kapısını çalacağımız yegâne kavram etik; çünkü bireyin toplumla olan ilişkisindeki değer yargılarını ancak onun sayesinde sağlıklı bir şekilde irdeleyebiliriz. Bu bağlamda, etiğin sahip olduğumuz değerleri sorgulamasına izin vermeli, belki de kabul ettiğimiz birçok doğruyu yeniden şekillendirmesine alan tanımalıyız. Bireyin saçını rüzgârda savurmasının savunulması ve bu eyleme dair yaratıcı gücün korunması çok kritik bir denge unsuru. Bu dengeyi korumak ise her bireyin ve toplumun ahlaki ve etik görevi. Ama siz yine de her ihtimale karşı eşarbınızı yan bağlamayın…

Döllenmiş yumurtanın altıncı gününde embriyodan elde edilen kök hücreler “embriyonik kök hücreler” olarak adlandırılmaktadır. Bu hücreler, kendisini çoğaltabilme ve mikro çevresine göre diğer hücrelere farklılaşabilme potansiyeline sahip “ilkel/öncül” hücrelerdir. Bu nedenle embriyonik kök hücrelerin henüz tedavisi olmayan birçok sağlık sorununun çözülmesinde faydalı olacağı düşünülmektedir. Ancak embriyonik kök hücrelerin embriyodan elde edilmesi, embriyonun yok edilmesi demektir. Bu bağlamda, metinde bu hücrelerin tedavi amaçlı kullanılmasının ve nihayetinde yok edilmesinin etik durumu sorgulanmıştır.

Embriyonik kök hücreler, birçok hücreye farklılaştırılabildikleri için henüz tedavisi olmayan kan hastalıkları, ortopedik hastalıklar, tip-1 diyabet, Alzheimer, Parkinson, beyin-omurilik hasarları ve kalp hasarlarının iyileştirilmesinde umut vadetmektedir. Doğum kusuru olarak ya da sonradan bu hastalıklara sahip bireylerin iyileşmesi ve yaşam kalitesinin yükseltilmesi için kullanılmaları planlanmaktadır. Bu kök hücrelerin bazı bireylerde “doku uyuşmazlığı” benzeri bir tepkiye neden olabileceği öngörülse de bu problemler deneysel çalışmalarda çözülebilmektedir. Bu minvalde araştırmacılar, laboratuvar ortamında üretilen embriyolar ya da tüp bebek merkezlerinden alınan artan embriyolardan bu kök hücreleri elde edebilmekte ve ihtiyaç duyulan hücrelere farklılaştırarak deneysel çalışmalar yürütmektedir.

Embriyonik kök hücrelerin tıbbi problemlerini aşan başka bir sorun daha vardır: embriyonun ahlaki statüsü! Araştırmacılar, embriyoyu sinir sisteminin olmadığı, hücrelerin bile henüz farklılaşmadığı bir grup hücre topluluğu olarak değerlendirmektedir. Bilinç ve acı çekme gibi özelliklere sahip değillerdir. Bu bağlamda, bir insan statüsünde değerlendirilmemelidirler. Ancak filozoflara göre embriyo, uygun şartlarda bir insana dönüşme potansiyelinde olan bir varlıktır. Bu bağlamda, diğer hücre içeren çalışmalardan ayrı olarak incelenmeli ve ahlaki statüsü bu bağlamda değerlendirilmelidir. Misal olarak, tüp bebek merkezlerinde dondurulan embriyoların daha sonra ebeveynleri tarafından istenebileceği ihtimali bulunmaktadır. Dolayısıyla, bunları deneylerde kullanmak, embriyonun yaşama şansını elinden almak olarak değerlendirilebilir. Embriyoyu sadece deneysel amaç için oluşturup yok etmek ise daha büyük bir ahlaki problem oluşturmaktadır. Çünkü yok etmek için bir canlı üretmek sorunsalı meydana gelmektedir. Bu durumda, embriyonun sadece bir hücre kitlesi olarak değil, potansiyel bir insan olarak değerlendirilmesi gerekebilir.

Embriyonik kök hücrelerin klinikte birçok sağlık sorununa çözüm getirebileceği aşikârdır. Ancak burada temel problem, “Embriyonun yaşam hakkı var mıdır?” sorunsalıdır. Eğer embriyonun yaşam hakkı olduğunu ve bu bağlamda ahlaki bir statüsü olduğunu varsayarsak, elbette ki embriyo kullanımı etik dışı olarak değerlendirilebilecektir. Ancak bu noktada, kadınların kürtaj hakkının olması düşündürücüdür. Bir haftalık embriyonun ahlaki statüsü varsa dokuz haftalık bir fetüsün de ahlaki statüsü olmalıdır. Bu bağlamda, embriyonun bir kadının uterusunda olması ya da petri kabında olmasının bir farkı yoktur. Her ikisi de yaşam hakkına sahip potansiyel insandır. Kürtaj, kadının sağlık probleminin dışında sadece bunu istememesine de bağlı olarak yasal izinle gerçekleştirilebilmektedir. Bu kapsamda, birçok hastalığı tedavi edebilecek embriyonik kök hücre kullanımı fayda/zarar ilişkisi bağlamında daha ahlaki gözükmektedir. Ancak burada kadınların kürtaj hakkının olmaması, onları istemedikleri halde ömür boyu bir bebeğe bakım verme sorumluluğunu da zorla yüklemek olacaktır. Nihayetinde, hayatta olan kadındır ve kürtaja izin verilmektedir. Embriyoda ise böyle bir durum yoktur. Embriyonun yok edilmesi, doğrudan onun yaşam hakkının deneysel bir çalışma için elinden alınması olarak değerlendirilebilir.

Bu durumu tersten ele alalım. Bir aile, lösemi hastası çocuğunu kurtarmak için bir çocuk daha dünyaya getirsin. Bu çocuk gerçekte istenerek dünyaya getirilmemiştir. Amaç, diğer çocuğu kurtarmaktır. Aslında fayda/zarar ilişkisine göre eyleme geçilmiştir. Çocuk, biyolojik materyalinin kullanılması maksadıyla bir araç olarak kullanılmıştır. Burada yaşam sonlandırmak yerine yaşama getirmek söz konusu olsa da bireyin yaşamı araçsallaştırılmıştır ve bu da ahlaki perspektiften uygun gözükmemektedir. Ancak pratikte uygulanmaktadır.

Nihayetinde, tıbbi sorunlarda “yaşam hakkı” ahlaki değerlendirme için tek başına yeterli gözükmemektedir. Bu bağlamda, fayda/zarar ilişkisi de gözetilmelidir. Deneylerde kullanmak için özel embriyo üretimi problemini şimdilik bir kenara bırakırsak, tüp bebek merkezlerinde artan ve zaten atılacak olan embriyoların deneylerde kullanılması rasyonel ve fayda sağlayıcı bir çözüm gibi görünmektedir. Ancak, artan embriyolar ebeveynler tarafından bağışlanmalı ve kalan embriyoların kullanım amacı ile suistimal noktasındaki ahlaki sınırlamalar gözetilmelidir.

Özgürlük mü? Sorumluluk mu? Şu iki baş belası kavram, insanoğlunu iki uçtan çekiştirip duruyor! Fakat durun bakalım, özgürlük diye bağıran her ruh, gerçekten özgür mü? Yoksa bir gölge oyununun içinde mi sıkışmış? Nietzsche’nin dediği gibi, “Ben sizin özgürlüğünüze inanmıyorum, ey köle ruhlar!” Özgürlük diyerek koşanlar, aslında iktidarın ve bilinçdışının zarifçe ördüğü kafeslerde dolanıyorlar. Foucault ve Lacan’a kulak verirsek, bu paradoksu derinlemesine anlayabiliriz. Elbette, biraz alaycılıkla!

Foucault’nun gözünde, özgürlük pek de geniş ve sınırsız bir alan değil. Bir labirent, birer fare olduğumuz devasa bir oyun alanı. Bizi her köşede izleyen ve yönlendiren, Panoptikon denilen o görkemli gözetleme kulesi var ya, işte o her an tepemizde. Ama ironi burada: Kendi kafamızda dönüp duruyoruz, zira ne yana dönsek, aslında o kuleyi içselleştirmişiz. Kendimizi gözlüyoruz, kendimizi denetliyoruz. “İktidar,” diyor Foucault, “sadece yasaklayan değil, şekillendiren, üretendir.” Ne özgürlüğü? Sadece biçimlendirilmiş bir özgürlük, düpedüz bir maskeli balo! Toplum bizi sürekli gözler, davranışlarımızı normalleştirir, eğitir, hizaya sokar. Şu meşhur Panoptikon’u hatırlayın; hem tutsak, hem gardiyan olan bizler… Ne talihsiz bir özgürlük sahtekârlığı!

Ama hey! Sıkmayalım sizi! Lacan sahneye giriyor şimdi, bilinçdışı denen o karanlık ormanı işaret ederek. Foucault’nun toplumsal iktidar labirentinden kurtulsak ne olur, Lacan’ın bizi içine sürüklediği bilinçdışı dipsiz kuyusu var. “Ah özgürüz!” diye bağırdığımız her an, aslında arzularımızın ipleriyle oynayan kuklalarız. Dilin içine doğduk bir kez, bir yandan toplumsal normlar, diğer yandan bilinçdışındaki arzular bizi çekip çeviriyor. Lacan der ki: “Birey, dilin içine doğar ve dil, onun bilinçdışıyla bağlantılı olan toplumsal gerçekliği şekillendirir.” Yani efendim, biz özgür olduğumuzu sandıkça, o dil dediğiniz her şeyin arkasındaki ipleri çekiyor.

Ve işin komiği, bu “jouissance” dedikleri şey… Haz mı, acı mı, bu tatlı zehirle kendimizi kandırırken, özgürlüğümüzün aslında koca bir aldatmaca olduğunu anlamıyoruz bile. Lacan, şunu fısıldıyor: Gerçek özgürlük mü istiyorsun? Ah zavallı! Gerçek özgürlük, arzularının sahte tatminlerinden sıyrılabilme cesaretiyle gelir, ama işte burada başka bir tuzak var: Bilinçdışın seni her daim kontrol eder. Bir yanılsama içinde yaşıyorsun, tıpkı yaşlı bir bilgenin çocuk gibi gülüp oynarken bilmediği karanlık sulara daldığı gibi. Ama asıl komik olan ne biliyor musunuz? Gerçekten özgür olduğumuzu sandığımız her an, aslında ‘Büyük Öteki’ne, yani toplumsal kurallar ve normlara boyun eğiyoruz. O özgür irade denen şey, pekâlâ dilin, toplumun, bilinçdışının oyuncağı!

Nietzsche’ye kulak verirsek, “üstinsan” diye bir kavram vardı değil mi? Fakat Foucault ve Lacan bu işin pek de öyle kolay olmadığını söylerlerdi herhalde. Foucault’ya göre, her daim iktidar ilişkilerinin içine doğmuşuzdur. “Birey özgür olsa bile,” der Foucault, “iktidar ilişkilerinden bağımsız değildir.” Sadece kölelikten çıkıp başka bir zincirin halkasıyız. Kendi “özgürlüğümüzü” bulmaya çalışırken bile, toplumun iktidar mekanizmalarına karşı konumumuzu sürekli gözden geçirmek zorundayız. O yüzden sorumluluk diyoruz ya, işte o aslında bu sahte özgürlük mücadelesinde farkındalığımızı koruma yükümlülüğüdür.

Peki Lacan? O ne derdi? “Gerçek özgürlük, arzularının kölesi olmadığını anladığında başlar.” Bilinçdışımızın labirentinde kaybolmadan önce, en azından bu arzuların kökenine bakabilme cesaretini göstermeliyiz. Sorumluluk, aslında bu gerçekle yüzleşmeyi kabul etmektir. Arzularımızı takip ederek peşinden koştuğumuz “özgürlük” denen tatlı yalanı bir kenara bırakıp, büyük illüzyonun iplerini biraz olsun görmeye başlamamız gerekir. Ama işte, Lacan da biraz karamsardır: Tam anlamıyla özgürlük yoktur; her zaman bir gölge, bir ‘Büyük Öteki’ ve bilinçdışımızın oyunlarıyla baş başa kalırız.

Ve sonuç olarak, bu özgürlük denilen tuhaf yaratıkla ne yapacağız? Foucault der ki: “Özgürlük, iktidarın etkilerini kavradığın ve ona karşı sorumluluğunu üstlendiğin zaman başlar.” Lacan ise seni gülümseyerek izler: “Özgür olmak mı istiyorsun? O zaman kendi bilinçdışının labirentinde kaybolduğunu kabul et.” Ah, ne muazzam bir paradoks! Özgürlüğün hem dışsal hem de içsel tuzaklarla dolu olduğu bu dünyada, sorumluluk almayı öğrenmek belki de asıl özgürlük yoludur. Ama ne Nietzsche’nin üstinsanı, ne de Foucault’nun disiplini bu oyundan tam anlamıyla kurtulabilir. Bu da işin cilvesi.

Hayatımız boyunca birçok seçim yaparız. Peki, bu seçimlerin ne kadarı gerçekten bize ait? İçinde bulunduğumuz çevre, toplumun normları, ailemiz ve arkadaşlarımızın beklentileri, doğrudan bir baskı kurmadan da bizi yönlendirebilir; çünkü çoğu zaman bu normları içselleştiririz ve onları hayatımızın doğal bir parçası olarak kabul ederiz. Dolayısıyla, kendi yolumuzu çizerken özgür olduğumuzu düşünsek de özgür irademiz aslında bu görünmez etkenlerle sınırlanmıştır.

Birçok insan, kendi yolculuğunda yaptığı seçimlerin özgür iradesiyle oluştuğunu düşünür. Fakat bir adım geri çekilip bu süreci daha dikkatli incelediğimizde, seçimlerimizin arkasında hem kişisel deneyimlerimizin hem de çevremizin etkisini görebiliriz. Örneğin, bir kariyer seçimi yaparken kendimize “Gerçekten ne istiyorum?” diye sormamız gerektiğini biliriz. Ancak, bu sorunun yanıtını ne ölçüde özgürce verebildiğimiz belirsizdir. Ekonomik koşullar, ailemizin beklentileri ya da toplumun sunduğu imkânlar, biz farkında olmadan kararlarımızı şekillendirir. Seçimlerimizi “kendi tercihlerimiz” olarak algılayıp bu yanılsamaya inanırız. Ancak aslında toplumun ve geçmiş deneyimlerimizin gölgesinde, farkında olmadan yönlendiriliyor olabiliriz.

Bu noktada, zorunlu seçimler ve içsel istekler arasındaki çizgi oldukça ince ve karmaşıktır. İnsan, çoğu zaman toplumun sunduğu kalıplar içinde kendine özgü bir yol bulmaya çalışır. Fakat bu kalıplara bağlı hissetmek, özgün olmamızı da sınırlar. Bir nevi, bu kalıplar arasında sıkışmışızdır ve kendimizi yalnızca bu sınırlar içinde var edebiliriz. Bu durumda, özgürlük yalnızca toplumun dayattığı çerçeveler içinde hareket etmekten mi ibarettir, yoksa bu çerçeveleri aşabilmek mümkün müdür?

Bu sorulara yanıt ararken, felsefenin temel konularından biri olan özgür irade kavramı üzerine düşünülebilir. Gerçekten özgür bir iradeye sahip miyiz, yoksa yaşamın bize sunduğu koşullar içinde en uygun bulduğumuz yolu mu seçiyoruz? Özgür irade, çoğu zaman bilinçli bir karar verme süreci gibi algılanır. Ancak kararlarımızı yönlendiren pek çok bilinçdışı faktör vardır. Bu, sosyolojide de bilinen bir kavram olan “toplumun içselleştirilmesi” kavramına dayanır; birey, kendini özgür hissetmesine rağmen toplumun değerleri doğrultusunda seçimler yapar. Böylece, özgür irade dediğimiz şey aslında bir dizi görünmez baskının sonucu olabilir.

Bu sebeple, seçim yaparken aslında neyi seçtiğimizi sorgulamak önem kazanır. Toplumun çizdiği sınırları aşarak kendi özgün yolumuzu mu belirliyoruz, yoksa bu sınırlar içinde bize en uygun geleni mi seçiyoruz? İç sesimizi dinleyip gerçekten kim olduğumuzu anlamaya çalışmak ve seçimlerimizi bu doğrultuda yapmak, özgünlüğe giden en yakın yoldur. Ancak, bu içsel yolculukta bile geçmiş deneyimlerimiz ve çocukluğumuzdan beri öğrendiğimiz değerler özgürlüğümüzü etkiler.

Bütün bu düşünceler arasında yolumu bulmaya çalışırken, özgürlüğü bir ideal olarak görüyorum. Tamamen özgür seçimler yapmak belki imkânsız ama en azından bu yolu kendi sesimle, kendi iç dünyamın rehberliğinde yürüyebilmek mümkün. Zorunlulukların arasından sıyrılıp gerçekten neyi seçmek istediğimi hissedebilmek… İşte belki de özgürlüğe en yakın his bu olabilir.

Sonuç olarak, özgürlüğün anlamı belki de seçimlerimizin ardındaki etkenleri tanımak ve kabul edebilmektir. Gerçekten “kendi” yolumu bulmak, belki de tam anlamıyla özgürce değil, ama bilinçlice yaptığım seçimler sayesinde olur. Bu içsel keşif yolculuğunda önemli olan tek şey, kendimi özgün hissederek yoluma devam edebilmek.

Dil, insanın düşünme, anlama ve dünyayı anlamlandırma süreçlerinin en önemli araçlarından biridir. Günlük yaşamda düşüncelerimizi ifade etmek, duygularımızı paylaşmak ve iletişim kurmak için dili kullanırız. Peki, dil bunları ifade etmemize yardımcı olan bir araçken aynı zamanda düşüncelerimizi şekillendiriyor ve sınırlandırıyor olabilir mi?

Ludwig Wittgenstein “Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarıdır” der. Wittgenstein’ın bu sözünde dile yüklediği anlam oldukça derindir. Ona göre dil, insanın dünyayı algılama biçimini belirleyen bir sistemdir. Bu düşünceye göre, eğer dilimizde bir kavrama karşılık gelen bir kelime yoksa, bu kavram üzerine düşünmek de imkânsızdır. Bu fikir, Sapir-Whorf Hipotezi olarak bilinen dilsel görelilik kuramıyla da örtüşür. Sapir-Whorf Hipotezi, dilin düşünceyi ve dünya algısını şekillendirdiğini öne sürer. Hipoteze göre dil, düşünme biçimimizi yönlendirir ve hatta sınırlayabilir. Dolayısıyla farklı diller, insanların dünyayı algılama ve anlama biçimlerinde farklılıklara yol açar. Örneğin, Hopi dilinde geçmiş, şimdi ve geleceği ifade eden sözcükler yoktur. Bu da Hopi halkının zamanı algılayışını modern Batı toplumlarındakinden farklı kılar. Yani, diller arasındaki farklılıklar dünya algısında da farklılıklara yol açabilir.

Bu noktada, dilin düşünceyi belirleyici bir rol üstlendiği açıktır. Dil, düşüncelerimize bir çerçeve sağlar ve bu çerçeve içinde düşünürüz. Fakat bu sınırlayıcı mıdır? Örneğin, belirli bir renk için bir kelimeye sahip olmayan bir kültürde bu rengin farkına varmak ya da onu ayırt etmek daha zor olabilir. Bu durum, dilin düşünceyi ne ölçüde etkilediği sorusunu gündeme getirir. Ancak dilin sınırlarının düşünceyi mutlak bir şekilde kısıtladığını söylemek için yeterli midir? İşte burada soyut düşünce, yaratıcılık ve dilin ötesine geçen kavramlar devreye girer.

İnsan zihni, dilin sınırlarını aşarak düşünceler geliştirebilir. Sanatın çeşitli dalları buna olanak tanır. Resim ve müzik gibi ifade biçimlerinde, duygular ve düşünceler kelimelere ihtiyaç olmadan aktarılabilir. Bir ressamın tablosundaki imgeler ya da bir bestecinin yarattığı melodiler, dilin sınırlı kelime dağarcığını aşan düşünceleri ifade etme yollarıdır. Dolayısıyla soyut sanatın varlığı, düşüncenin dilin ötesine geçebileceğini gösterir. Aynı şekilde, bilim insanlarının dilin sınırlarını zorlayarak yeni kavramlar ve teoriler geliştirmesi, düşüncenin sadece dilin sunduğu sınırlı ifade biçimlerinden ibaret olmadığını gösterir.

Tüm bunlara rağmen, dilin düşünceyi şekillendirme ve sınırlandırma gücü toplumsal düzeyde daha yoğun gözlemlenen bir durumdur. Toplumlar, ideolojilerini ve söylemlerini dil aracılığıyla kurar ve bu, bireylerin düşünme biçimlerini etkiler. Dil, böylece bireyler üzerinde toplumsal bir kontrol aracı hâline gelir. Örneğin, medya dili, siyasi söylemler ve toplumsal normlar insanların dünya görüşlerini ve düşüncelerini biçimlendiren güçlü araçlardır. Bu da dilin yalnızca bireysel değil, toplumsal düşünceyi de sınırlandırabileceğini gösterir.

Dil ve düşünce arasındaki bu karmaşık ilişki, aslında dilin sınırlarının mutlak olmadığını gösteriyor. Henüz konuşmayan bebeklerin dünyayı algılayışı ya da dil kullanmayan hayvanların düşünme yetisi de dilin düşünce üzerindeki etkisinin mutlak olmadığını gösterir. Yani, düşünce, dilin varlığından önce de ortaya çıkabilir. Bu, dilin düşünceyi şekillendirdiğini kabul etsek bile düşüncenin dil olmadan da var olabileceğini düşündürür.

Sonuç olarak, dilin düşünceyi hem şekillendiren hem de sınırlandıran bir araç olduğu açıktır. Wittgenstein’ın “Dilimin sınırları, dünyamın sınırlarıdır” sözü, dilin düşünce üzerindeki belirleyici rolünü vurgulayan güçlü bir ifadedir. Ancak insan zihni, dilin sınırlarını aşabilecek kapasiteye sahiptir. Yaratıcılık, sezgi ve soyut düşünce, dilin sunduğu bu çerçeveyi zorlayarak düşüncenin sınırlarını genişletebilir. Dil, düşüncenin hem bir yapı taşı hem de bir sınırlayıcısıdır. Ancak düşünce, dilin sunduğu çerçevenin ötesine geçebilme potansiyeline de sahiptir.